Wer beim ersten Emergent Forum in Erlangen dabei war, kann sich vielleicht an einen Vortrag errinern, in dem Brian McLaren folgendes Bild benutzt hat: die EC ist nicht wie das oft gedacht wird, ein “Stück vom Kuchen”: es gibt den Kuchen, den wir Denominationen nennen, ein Teil ist charismatisch, ein Teil ist katholisch, ein Teil evangelisch.  Nun ist die EC exakt KEIN Teil vom Kuchen im Sinne einer neuen Denomination. So weit so gut. Nun hat McLaren das problematische Bild durch ein anderes Bild ersetzt: die EC ist wie ein Jahresring im Baumstamm. Der äußerste Ring umfasst quasi “alle Stücke des Kuchens” aka alle Denominationen und er bezeichnet den progressiven Teil der verschiedenen Kirchen, die sich jüngst mit ihrer Umwelt auseinandergesetzt haben. Warum ist dieses Bild nicht gut?

a) es hört sich unmittelbar nach Avantgarde Denken an: ok, wir, die wir an der EC teilhaben, sind Teil des neuesten Trends, sind Teil der Progressive im Gegensatz zu all den reaktionären, alten Baumelementen.

b) Es verkürzt stark die Unterschiede zwischen den Kontexten: ich glaube tatsächlich nicht, dass die in der EC bisher diskutierten Erklärungsmuster und selbst die Fragen, die aufgeworfen werden in jeden Kontext relevant sind. Ein progressiver südamerikanische Katholik diskutiert mit Sicherheit andere Themen als ein progressiver indonesischer Pfingstler. Und umgekehrt: nicht alles, was in der EC stattfindet soll unbedingt neu und progressiv sein.

c) es ist ein zu harmonisches, rundes Bild: ein Baum der wächst, ist ein Bild, dass ja geradezu für Stabilität, Zentralisierung, ja sogar Harmonie steht. Ich glaube, dieses Bild unterschätzt den dynamischen, nicht so leicht faßbaren Charakter des Reiches Gottes.

Schon andere vor mir haben ein besseres Bild verwendet, ein Bild, dass ganz nahe an den Begriff der Emergenz rückt: das Bild des Rhizomes. Ein Rhizom ist ein Wurzelgewächs wie der Ingwer. Durch Gilles Deleuze wurde dieser Begriff in die Philosophie und Kulturwissenschaft eingeführt. Deleuze schreibt besonders gegen die Baumlogik in den Wissenschaften an: zB in der Musik: es gibt Wurzeln einer bestimmten Musikrichtung, dann gibt es einen stabilisierenden Stamm und dann verschiedene sich immer weiter verzweigende Äste (aus Gospel zweigt sich Soul ab und darauf mit anderen Einflüssen R’n'B etc.).

Dagegen funktioniert ein Rhizom anders: ein Pflanze, die rhizomorph ist ist durch ein unterirdisches, hoch-vernetztes Netzwerk verknüpft. In diesen Netzwerk ist kein wahres Zentrum auszumachen. Die Pflanze bricht “chaotisch” an einer vorher nicht zu bestimmenden Stelle an die Oberfläche. Je nach Situation kann sich die Pfalnze wie ein isoliertes, unabhängiges Lebewesen verhalten oder im Verbund mit allen vernetzten Teilen agieren. Ein rhizom ist hochdynamisch, ist auf Vielheit und Vernetzung angelegt, chaotisch, komplex, nicht steuerbar, hochsensibel gegenüber der Umwelt, flexibel und kann selbst weiter wachsen, wenn einige Verbindungen zerstört werden.

Dieses Bild scheint mir in mehrfahcer Hinsicht für die EC interessant zu sein: a) das was bei den Treffen stattfinden soll, lässt sich vielleicht mit dieser Logik erklären: recht wenig zentraler Steuerung, recht viel Raum für etwas Entstehendes

b) es gibt Verusche aus England so die Dynamik von emergenten Kirchen zu fassen (vA bei Kester Brewin und Christian Raschke)

und der wesentliche Punkt: c) vielleicht ist das Reich Gottes und Gottes Handeln in der Welt gut so zu beschreiben (wie ja einige Gleichnisse anzudeuten scheinen): es ist wenig berechenbar, wenig steuerbar und oft unscheinbar; es ist schweirig ein festes Zentrum auszumachen und ist zugleich regional und global. Das, was uns isoliert und voneinander getrennt erscheint, ist unter der Oberfläche verbunden. In dieser Sicht wäre die Emerging Conversation zugleich ein Ort von Gottes Wirken (hoffentlich); aber mehr noch ein Ort, an dem, was unthematisch und chaotisch passiert, thematisiert wird und ein Ort, wo das, was nebeneinander und scheinbar getrennt voneinander passiert, verknüpft werden kann.  Ein Ort, wo Fäden zusammenlaufe nur um sofort wieder auseinanderzulaufen.

Es ist nicht der neueste Schrei. “Denn wenn die Leute sagen werden: hier ist das Reich Gottes oder da ist das Reich Gottes, so glaubt ihenen nicht!”. Deutschland hatte zu viele “apostolische” Erweckungsbewegungen, die sich für das neue große Ding hielten. Die Logik der EC ist eine völlig andere.  Es ist die Logik, in der Zentralisierung nur den Zweck hat, dezentrales und heterogenes zu verknüpfen. Es ist die Logik des Mosaiks oder der Collage, in der das, was eigentlich nicht zusammengehört in einen Zusammenhang gebracht wird. Deshalb ist es so schwierig zu sagen, was die EC eigentlich gebracht hat. Wenn man sieht, dass sich an den Bibelschulen zB die Lehrpläne etwas zu ändern scheinen, das Fragen wie nach Sozialer Gerechtigkeit usw. auf die Tagesordnung kommen, wenn man sieht, dass sich das Bild von Gemeinde in verschiedenen Kontexten total zu ändern scheint hin zu einem Verständnis von Gemeinde, die grob gesagt für andere da ist, wenn man sieht, dass nach neuen Ausdrucksformen und nach neuen Formulierungen des Glaubens gerungen wird, dann wäre es vermessen zu sagen, das hätte die EC ausgelöst. Vielleicht ist die EC Teil von Veränderungen, die unter der Oberflächte passieren; vielleicht ist sie auch schon eine Folge dieser Veränderungen, vielleicht ist sie aber auch für manche ein Motor dieser Veränderungen. Das einzige, dass die EC auszeichnet, ist, dass sie manche dieser Veränderungen (denn nie wäre es möglich, alles was passiert, und alle Arten wie Gott in der Welt handelt konkret zu thematisieren) thematisiert, anspricht, und verknüpft.

Diese Philosophen, die wieder einen Rückgriff auf die negative und/oder die apophatische Mystik wagen, kommen mehr oder weniger alle aus der phänomenologischen Ecke. Sie untersuchen alltägliche und nicht so alltägliche Phänomene wie Liebe, Angst, die Welt, den Leib und seit Neuestem eben auch Gott mit der Frage: “Was spielt sich im Kopf ab?”. Sie versuchen also keine Aussagen über Gott an sich zu machen, sondern über den Gläubigen während er in Kontakt mit Gott steht.  Dabei vernachlässigen sie, dass der christliche Glaube nciht einfach eine Hotline zu Gott darstellt, die direkt an Gott andockt. Der Glaube ist vermittelt. Anders gesagt: Gott offenbahrt sich in Geschichten und erst durch diese Geschichten werden Erfahrungen gemacht und um diese Erfahrungen zu versprachlichen Dogmen gebildet. Die Bibel berichtet zwar von Erfahrungen, aber auch bei direkten Visionen und sonstigen Erfahrungen spielt immer eine Art Vermmitlung eine Rolle. Wenn Gott spricht, dann bedient er sich der Sprache. Philosophisch gesagt: ohne Hermeneutik läuft nichts; ohne sich mit den Geschichten der Bibel auseinanderzusetzen, zu ringen, Nähe und Distanz zu verspüren, von den Geschichten ein “erweitertes Selbst” (Ricœur) zu empfangen; ohne die Welt aus der Perspektive des Textes zu betrachten kein Zugang zum biblischen Gott. Das heißt nicht, dass man Erfahrungen nur beim Bibellesen macht, aber das die Geschichten der Bibel eine die Perspektive und vor allem: die Vokabeln für die Erfahrungen geben. Dagegen ist der Glaube wie er von den neo-apophatischen Denkern vertreten wird, vor allem in dem Vokabular der neueren kontenentalen Philosophie gefasst. Das kann als Übertragungsleistung notwendig und richtig sein, bringt aber Probleme mit sich. Der Glaube wird so wahnsinnig dünn, so wahnsinnig auf mein kleines Bewußtsein und meine kleine Erfahrung beschränkt, so wahnsinnig unkommunikativ. Man kann sich gut ein bildungsbürgerliches Akademikerpaar vorstellen, die zwischen all den Vernisagen und Kulturhighlights noch zu hause eine Schweigeminute für den “ganz anderen Gott” durchführen. Aber können diese Leute noch kommunizieren mit dem einfältigen Pfingstler, der voller Begeisterung von seinen Erlebnissen mit Jesus berichtet?

Zweitens: dieser Gott ist doch so sehr undefiniert. Natürlich: das ist das Ziel aller ent-grenzenden Rede. “Das ist kein Computer/kein Stadtteil/kein Getränk, sondern ein Lebensgefühl”. Aber -nochmals philosophisch gesprochen – wo ist die Differenz? Wo die Eigentümlichkeit? Was ist, was den christlichen Gott im Vergleich auszeichnet? Wenn die christlichen Stories etwas sind, dann partikular: es ist dieser Gott, der mit diesem Volk jenes tut. Es ist dieser Mensch in einem Winkel des römischen Reiches, in dem die Fülle der Gottheit wohnt. Ja, wir treiben Theologie nur im Nachklapp; nur im Nachhall; nur im Nach-hinein; nur im Aschluß an das Ereignis Gottes. Aber wir sehen nicht irgendeinem Ereignis hinterher, sondern der Inkarnation. Theologie ist sprechen von Gott nach der Mensch-werdung Gottes. Hier machte sich Gott verwechselbar. Hier trat er ein ins zwielichtige Reich der Sprache, in der er riskierte missbraucht zu werden. Hier gab er uns Namen, Orte, Geschichten und Begriffe, die wir dann sofort wieder für unsere Kreuzzüge benutzten. Aber dennoch sind die Namen, Orte, Geschichten und Begriffe wichtig. Gott ist ein Geheimnis, aber ein umgrenztes Geheimnis. Wir haben das Geheimnis nicht gelüftet, aber wir können darüber reden, dass wir über dieses und nicht jenes Geheimnis reden. Wir können sagen, dass wir vom Geheimnis des Drei-einigen Gottes reden und nicht vom Geheimnis des Fliegenden Spaghettimonsters . Das ist zwar dogmatischer und enger als ein alles einschließender Taizé Mystizismus, aber auch nicht nur bedeutsam für die Identität des christlichen Glaubens, sondern auch ethisch. Wenn wir von einem völlig unbestimmten Gott ausgehen, der nur noch pure Differenz, pures Geheimnis, pures Ereignis ist, so wie Caputo es zB tut, dann fragt sich: ist dieses Geheimnis gut genug und ist es stark genug. Ist dieser Gott der Dunkelheit nicht möglicherweise ein Gott, der mit einredet in eine Fußgängerzone zu laufen und um mich zu schießen? Was wenn Gottes Stimme mir sagt, ich soll mich scheiden lassen und eine mit fremde Person heiraten? Was wenn sie mir einredet, ich wäre ein Völkerapostel und hätte besondere Authorität? Nein, die Bibel beschreibt das Heilige nicht als völliges Unbestimmtes, sondern ruft zum Prüfen, zum Unterscheiden auf und nur der Geist, der sich zurückbindet an die Geschichten vom Fleisch gewordenen Gottes ist der Heilige Geist. Zum Punkt “stark genug”: die Frage, ob ein unbestimmter Glaube die Energien für prophetischen Protest aufbringen kann. Ja klar: Dogmatismus ist oft das Sprechen der Mächtigen über wahr und falsch; legitim und illegitim; berechtigt und unberechtigt; aber der biblische Glauben wird begleitet von Randgestalten, die die offizielle Wahrheit und das offiziell geltende Recht unterwandern; dieses aber nicht in Namen eines unbestimmten “wir könnten das jetzt auch mal anders machen” sondern im Bewusstsein von einer tieferen Wahrheit und einer tieferen Gerechtigkeit ergriffen zu sein. Wir brauchen Wahrheit, wir brauchen Grenzen, auch wenn wir es nicht sind, die die Grenzen immer zu ziehen vermögen.

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Peter Rollins beginnt in dem Buch mit einem Dilemma: eigentlich, kann man über Gott nicht reden, denn über ihn reden hieße, ihn zu benutzen, ihn zu reduzieren und ihn zu kontrollieren. Auf der anderen Seite drängen ihn seine Erfahrungen in der evangelikal-charismatischen Bewegung dazu, über Gott sprechen zu müssen. So landet er zuletzt bei der mittelalterlichen Mystik und der Postmodernen Philosophie (zunächzst Derrida via John Caputo und zuletzt auch Zizek) . Denn mittelalterliche Mystik schafft es Rollins Meinung nach dieses Paradox zu überwinden:

“Each time I returned to the horns of that dilemma, I found myself drawn to the Christian mystics (such as Meister Eckhardt), for while they did not embrace total silence, they balked at the presumption of thoose who would seek to colonize the name “God” with concepts. Instead of vieweing the unspeakable as that which bring all language to a halt, they realized that the unspeakable was precisely the place where the most inspiring language began. This God whose name was above every name gave birth, not to a poverty of words, but to an excess of them” (How(not) to speak of God, xii)

Das Buch exisiert um diesen Abschnitt herum, es soll umschreiben, was das bedeuten kann und wie das zusammenpasst mit Konzepten wie “Offenbahrung”, mit der Bibel, mit  Sehnsucht, Begehren, Zweifel und Liebe.

Rollins will Gott als den “ganz Anderen” vorstellen, als einen Gott, der über jedes Konzept hinausgeht, der alle Sprache  und alle Vernunft übersteigt.  Er will die Alternative zwischen einen offenbarten Glauben, in dem Gott wie ein Geheimnis erscheint, das gelüftet worden ist und einem humanistisch-liberalen Mystizismus, in dem Gott einfach nicht erkannt werden kann und wir uns deshalb auf die Ethik beschränken sollten, aufbrechen.  (Meine Kritik hier ist, dass er wirklich ehrgeizig nur gegen religiöse Dogmatismen vorgeht, allerdings nicht die Probleme eines seichten Mystizismusses darstellt).

Um diese falsche Alternative aufzubrechen muss er zum einen über das Wesen von “Offenbahrung” reden und zum anderen über Gott und seiner Beziehung zur Offenbahrung.

Rollins schreibt:

“[...]Revelation, far from being the opposite of concealment, has concealment built into its very heart. [...] Hence revelation ought not to be thought of either as that which makes God known or as that which leaves God unknown, but rather as the overpowering light that renders God known as unknown.” (How (not)to speak of God, 17)”

Dies ist deshalb so, weil Gott weder nah noch fern, weder anwesend noch abwesend sondern hyperpresent ist. Dies ist eine Wortschöpfung, die eins andeuten soll: Gott ist nicht unbekannt als einer, der zu weit entfernt ist, um ihn zu sehen, sondern er erfüllt und überfordert unseren Verstand mit Informationen, mit seiner Anwesenheit. “Anstatt durch die Armut der Abwesenheit begrezt zu sein, werden wir überlastet durch den Exzess der Anwesenheit” (24). Er verwendet dafür viele Bilder. Eines der ältesten der Philosophiegeschichte überhaupt ist das Bild der Sonne. Die Erfahrung Gottes ist, wie in die Sonne zu schauen. Durch die Hyperpresänz des Lichtes sehen wir nichts mehr. Die Offenbahrung ist wie ein Kunstwerk: es vermittelt etwas, aber es gibt nicht die eine Nachricht, sondern man kann auf unendlich viele Weisen über das Kunstwerk sprechen und immer wieder völlig neue Botschaften darin sehen.

Und ich beginne;-wie sollte es anders sein- mit einer kurzen Serie. Es geht um ein Thema, welches spätestens mit Pete Rollins – How (not) to speak of God aktuell geworden ist, nämlich ein gewisser mystischer Zugang zu Gott als dem, der alle Begriffe übersteigt, alsdem ganz Anderen über den wir nicht so recht sprechen können. Kurz den Gedanker der apophatischen Theologie und Spiritualität.

Ich will zeigen, warum ein gewissen Maß an apophatischer Theologie, an Nichts-sagenden glauben, gut und wichtig ist und warum man dennoch darüber hinauswachsen muss. Ressourcen für dieses Hinauswachsen findet man unter anderem in der östlich-orthodoxen Theologie und Spiritualität, welche seit Jahrhunderten Apophatische Theologie mit Dogmatischer Theologie (man wird sehen, was genau das heißt) zusammen denkt, lebt und erfährt.

Also auf geht’s.

Anyways. Auf dem Rückweg begann ich mit einem Freund und kritisch-distanzierten Theologiestudenten über die Hochzeitsfeier und damit auch schnell über das Thema Religion zu reden. Ihm stießen im Besonderen die Lieder und Gebete auf. Er kann mit einem persönlichen Gott nichts anfangen. Teerstegens “Gott ist gegenwärtig” empfand er als Zumutung. Ich bin der Meinung, dass er damit ausspricht, was viele bei der Feier empfunden haben und was symptomatisch für den geistlichen Zustand unserer Kultur ist. Also – wir befanden uns mitlerweile auf dem Balkon vom Wohnheim, es war halb 4 in der Nacht – bohrte ich ein wenig nach. Was genau soll denn das Problem eines persönlichen Gottes sein? Ist das nicht gerad die Schönheit des Theismusses: die persönliche Beziehung mit Gott?

Mein Freund nannte zwei Punkte, die sich schlecht voneinander trennen lassen: Autonomie und Verantwortung.

Wer zu einem persönlichen Gott betet, macht sich abhängig von einem anderen Wesen dort oben. Er gibt sich in die Hände eines Gedankenkonstruktes, er lebt nicht mehr selbstbestimmt. Aber vor allem: er stößt Verantwortung von sich. Wenn jemand mit der Bitte zu Gott kommt: “zeige mir, ob ich die Person heiraten soll!”, steht er nicht mehr in der quälenden Situation, Entscheidungen treffen zu müssen. Eigentlich wird – über seinen Kopf hinweg – entschieden. Das Gute daran ist: wenn etwas schief geht, is er selbst nicht schuld.Ein solcher Glauben muss auf jemanden, der gelernt hat, allein zurechtzukommen kindisch oder gar gefärhlich wirken. Ohne sich seines eigenen Verstandes zu bedienen, vertraut man auf Stimmen im Kopf und Bücher, die einen die eigene Ängstlichkeit vor den Entscheidungen des Lebens nehmen.

Hinzu kommt eine ästhetische Abscheu gegen die Majestätsmetapher in all den Liedern. Warum verdammt nochmal soll man sich vor Gott verbeugen? Warum sitzt er auf nem Thron? Warum ihm gehorchen?

Soweit schien mein Gesprächspartner also eine recht aufklärerisch-moderne Haltung zu haben, aber dann kam noch ein twist in das Gespräch herrein. Gott ist für ihn keine Person, sondern eine Art intersubjektive Transzendenz. In einem Hegels Pantheismus des Geistes nicht unähnlichen Move erspürte er Gott in einem bestimmten “spirit” in einer Gruppe. In der Fähigkeit, trotz unterschiedlichster Lebenserfahrungen, dennoch Empathie füreinander zu empfinden. Im Gänsehautfeeling eines Fußballstadions, im Rausch des Feierns und im Exzess der Liebe.Christliche Gemeinschaft kann diesen spirit ganz vorzüglich erzeugen bzw. bewußt machen aber mit all dem Gerede über Gott als Person verstellt das Christentum wiederrum den Blick auf den “spirit”. Ich fand die Position von meinen Freund sehr erstaunlich, vor allem da ich weiß, dass er zu Beginn des Studiums quasi Atheist war und er sicherlich von Hegel auch nicht viel gelesen haben konnte.

Ich glaube, diese Art abstrakten Theismus weg vom Personalen hin zu einem stark immanenten Gott, der kaum noch von der Welt zu trennen ist, ist für mich eine große Versuchung. Mir ist klar: die Anfrage von seiten eines autonomen Selbstverständnisses müssen sein. Hier ist und bleibt das Christentum eine gewollte Zumutung an den sich selbst genügsamen Menschen. Aber: wo hat mein Freund mit seinen Beobachtungen recht? Wo beobachtet er einen ungesunden, einen schlechten Theismus bei uns? Wie würde Paulus auf dem Aeropag unserer Kultur “mit den Epikureern und Stoikern” (Apg. 17), mit den lebensfrohen und nach Glück strebenden Deisten und den selbstbestimmten und in sich ruhenden Pantheisten reden? Welche “Altäre an den unbekannten Gott” würde er entdecken? Wo würde es ihm den Magen umdrehen ob unserer Götzen? Wie würde er Gott und das Christusereignis bei uns verkünden? Wie soll ich mit meinen Freund reden? Soll ich ihm entgegenkommen und die Allgegenwart des Geistes Gottes verkünden, der alle gute (Selbst)transzendenz verursacht? Oder soll ich gerade gegen mögliche Auswüchse eines gezähmten Theismus einen radikaleren Theismus stark machen?

Diese Art der Spiritualität versucht nachzuweisen, wie jeder reflektierte Mensch eigentlich auf Gott trifft. Das geht so:

wenn man in sich geht und sich in einer Suche nach Gewißheit auf einen Kern seiner Existenz besinnt, trifft man auf eine Struktur (die das sogenannte reflexionstheoretische Problem des Selbstbewußtseins genannt wurde), dass man Selbst Beobachtender und Beobachter, Subjekt und Objekt zugleich; dass man sich selbst ganz vertraut und völlig fremd ist. Und in dieser Selbstreflexion nimmt man sich plötzlich als Gegebenes wahr. Man hat sich nicht selbst hervorgebracht sondern etwas anderes wohnt in unserer Subjektivität. Dieses andere in uns ist dann natürlich Gott.

Welker polemisiert gegen diese Form der Spiritualität, die teilweise auf Kierkegaard und vielleicht auch auf Buber gründet, denn sie bringe den Kirchen zwar die Kirchensteuerzahler ein, sorge aber auf der anderen Seite für eine notorische Selbstsäkularisierung und Selbstbanalisierung der Kirche. Sie führt zu einer inhaltsleeren Gewißheit, denn sie hat kaum Platz für das Sprachspiel der Bibel. Sie unterscheidet nicht mehr zwischen Gewißheit und Wahrheit. Sie fördert keine Selsbterkenntnis, Gemeinschaftserkenntnis und Welterkenntnis. Sie hat eine neurotisierende suchtartige Form, indem sie ständige “Selbstsorge” produziert und nciht gerade die Freude an Gott weckt. Und sie hat eskapistischen Charakter, denn sie untergräbt die Kommunikation und Sprachfähigkeit und das gemeinsame Feiern Gottes. Sie ist eine Form der natürlichen Theologie nur statt das Erforschen der Welt anzuregen, führt sie nur in die Selbstbeobachtung (und dazu noch die Beobachtungen einer entleerten, transzentalen Subjektivität).

Das war erstmal der etwas hilflose Versuch, die stichpunktartigen Mitschriebe der Vorlesung -noch recht unverdaut – wiederzugeben. Und es ist wie immer: je weniger man verstanden hat, desto komplizierter die Sprache. Aber ich frage mich: kann es sein, dass dies eine Kritik ist, die auch für die Emerging Conversation von Bedeutung ist? Wenn wir – und das ist eine Richtung mit der ich große Sympathie habe – von einem post-metaphysischen Gott reden, wenn Peter Rollins und andere aus Gott die Erfahrung des ganz Anderen machen, die eigentlich von unserer Theologie nicht mehr ganz einzufangen ist, wenn wir immer mehr meditative Formen der Spiritualität fördern und eine große Skepsis gegenüber allzu dogmatischen Formen des Glaubens haben, fördern wir damit die Entleerung des Glaubens? Trifft diese Kritik manches was in der Emerging Conversation abläuft? Fordert sie uns heraus? Oder betrifft sie vielleicht nur landeskirchliche Frömmigkeit und wir tun gut daran,weiter dem Dogmatismus zu untergraben?

Volf zeigte ja, wie im Konzept von Idenität schon ein Moment der Gewalt steckt: man zieht einen Kreis um sich und entwirft sich als von anderen getrennt. Zusammen mit anderen Mechanismen führt das schnell zu mehr oder weniger subtilen Formen der Gewalt und Ausgrenzung. Auf der anderen Seite sucht Volf auch einen Ausweg aus den radikalen postmodernen Denken alá Derrida und Levinas, in dem von einer radikalen Andersartigkeit gesprochen wird. Man kann den anderen nie wirklich einholen, nie wirklich verstehen, eine Begegnung im Sinne von Buber (Stichwort: Dialog, Ich-werdung am Anderen etc.) wäre in diesem Sinne schon bestenfalls ein Mißverständnis, möglicherweise sogar selbst ein Akt der Gewalt. Lustigerweise wird Buber im ganzen Buch nicht zitiert und dennoch weht ein Hauch von seinem Denken gerade in diesem Kapitel, nur eben dass das Projekt “Begegnung” durch die postmoderne Kritik hindurchgerettet werden soll.

Volf will also unter manch anderem eine Sicht von Identität fördern, die a) Raum in sich hat für den Anderen b)eine echte Begegnung mit dem anderen erlaubt und c) immer noch Momente von Subjektivität zulässt; das Subjekt also nicht völlig auflöst d) die der Kirche nützt und der Welt dient.  Er vollzieht das einmal anhand von Begriffen und einmal anhand von einer Metapher.

Die Begriffe sind: katholische Person/Gemeinschaft; evangelische Persönlichkeit und ökomenische Persönlichkeit.

Mit katholisch (das ja erstmal nur: “das Ganze betreffend heißt”) meint er: “eine Person, die von Andersartigkeit bereichert wird; eine Person, die nur so ist, wie sie ist, weil sie verschiedene Andere [oder deren Einfluss] auf einzigartige Weise wiederspiegelt.” Ich bekomme eine Distanz zu mir, meiner Kultur, meiner Prägung etc.; diese Distanz erzeugt einen Riss und durch diesen Riss kann der andere eintreten.  Dieser Prozess braucht eine Gemeinschaft; eine besondere Art der Gemeinschaft, die eben nicht nur durch die herkömmlichen sozialpsychologischen Mechanismen (Feindbilder, Werte, Homogenität etc.) zusammengehalten, sondern in ihrer Verschiedenheit vom Heiligen Geist geeint ist.

Diese Art von Identität braucht das Wirken des Heiligen Geistes, sie muss aus der Busse erwachsen, muss vom Evangelium geformt und in der Transformation der Welt engagiert sein. Deshalb spricht Volf von einer evangelischen Persönlichkeit.

Und da dieses Engagement ein Zusammenwirken von verschiedenen Gemeinschaft braucht, spricht Volf von einer ökumenischen Gemeinschaft.

Wie kann man sich so eine Persönlichkeit vorstellen? Volf benutzt hierfür das Bild der Umarmung. In der Umarmung gibt es verschiedene Stadien, die immer durchlaufen werden, damit eine Umarmung eine Umarmung ist.

Stufe 1: Arme öffnen: Also nehmen wir an zwei Individuen begegnen sich, einer beginnt damit, die Signale zu senden, die zu einer Umarmung führen sollen. Er zeigt damit eine Sehnsucht nach dem Anderen an. Er will nicht nur er selbst bleiben, sondern aus sich heraustreten: der Andere soll Teil von ihm werden und er will Teil des Anderen sein. Die geöffneten Arme signalisieren den Schmerz der Abwesenheit des Anderen und die Vorfreude auf seine Anwesenheit. Diese Sehnsucht rührt daher, dass ein Mensch ja immer schon die Anderen irgenwie verinnerlicht hat und diese Abwesenheit von etwas, das im gewissen Sinne schon da ist, führt zu einer Spannung. Nur am Rande: diese Spannung ist bei Rob Bells Sex God bzw. Stanley Grenz, dem das Buch zugrunde liegt, das entscheidene Moment der Sexualität: ein Hinaustreten, ein sich-aus-strecken.

Wenn die Arme geöffnet werden, wird signalisiert: ich mache Raum in mir. Das ist das, was ich an anderer Stelle “innere Gastfreundschaft” genannt habe: wenn wir voll von unserer eigenen Plänen, Gedanken und Sehnsüchten sind, hat der andere nie wirklich Raum; er trifft nicht auf Resonanz. Beim sinnbildlichen Öffnen der Arme versuchen wir, etwas Raum in uns zu schaffen.

2. Stufe: Warten:  Eine Stufe, die man oft übersieht: da Begegnungen oft mit einer einseitigen Geste beginnen, gibt es einen Zeitraum (zwischen Sekundenbruchteilen und vielen Jahren) im Niemandsland.Wenn eine Umarmung nicht zu einer Invasion, zum Verletzen der Grenzen des Anderen werden soll, muss man warten.  Man muss – will man den anderen respektieren- die Spannung aushalten und sich damit begnüge, eine Einladung auszusprechen und zurückzutreten.

3. Stufe: das Schließen der Arme: Das ist das Ziel der Umarmung: jeder ist aktiv und passiv, jeder hält und wird gehalten, jeder ist Gast und Gastgeber. Man betritt den Bereich des Anderen und fühlt ihn und jeder muss sich präsent und fühlbar machen. Hier herrscht perfekte Gegenseitigkeit vor. Dabei gilt es aber Verschiedenes zu beachten: man soll den Anderen nicht zu Tode drücken, das wäre ein versteckter Akt der Exklusion. Beide müssen noch Atmen können. Zum Anderen soll sich nicht einer der beiden völlig verschwiden, das wäre ein Akt der Selbstzerstörung, die wiederrum die Umarmung behindert. Die Andersartigkeit des Anderen wird anerkannt und wird einem teilweise zur Bereicherung. Auf diese Weise werden beide Parteien verändert ohne sich jedoch völlig zu verlieren.

4. Stufe: das Öffnen der Arme: Im Christentum geht es nicht um Verschmelzung. Nein, aus zweien wird nicht eins.  Der Mensch wird nicht eins mit Gott und die Ehepartner werden nicht zu einem harmonisch-romantischen Ganzen; das Ich verschwindet nicht, es wird nur verändert. Wir hinterlassen Spuren und Andere hinterlassen in uns Spuren. Die Bewegung der Umarmung ist zirkulär. Das bedeutet, dass sie nie aufhört und das Öffnen der Arme im letzten Schritt signalisiert auch gleich wieder die Bereitschaft, sich auf andere einzulassen, wie wir sie im ersten Schritt gesehen haben.

Dies ist Volfs Bild für alle möglichen Beziehungen und Begegnungen und es ist wie jede Theorie der Umriss für etwas, dass im Leben und in der Gemeinschaft stattfinden muss. Man muss es ins Leben übertragen, muss darüber Filme und Lieder und Geschichten machen, muss möglicherweise Beziehungen die man hat, daran messen und vor allem muss man die Bereitschaft lernen, sich einzulassen auf das, was uns Gott unerwartet  über den Weg schickt.

Er beginnt mit einem Nietzsche Zitat: “Der Mann erschuf die Frau – woraus? – Aus der Rippe seines Gottes, seines Ideals.”.

Das ist eine clevere Umkehrung der Genesis Geschichte und enthält viel Wahres: Frausein ist ein kulturelles Konstrukt, das nicht selten als Gegenstück zum Mannsein konstruiert ist: “Hinter jedem großen Mann steht eine treusorgende Hausfrau”. Die Frau wird zur Antithese des Mannes. Gerade in christlichen Kreisen hat man ja solche Klischees: der Mann ist auf Sex aus, die Frau auf Beziehung; die Frau verkraftet eine Trennung schlechter als der Mann; deshalb ist die chrstl. Sexualmoral vor allem zum Schutz der Frau da blablabla.

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Was macht jetzt Volf. Zuerst untersucht er Ansätze, (klassiche und feministische) wahres Mann- und Frausein aus der Natur Gottes herzuleiten. Dann utnersucht er den Körper und die Bibel auf verschiedene Ansätze zur Genderfrage und kommt schließlich auf ein Konzept, dass die Diskussion weiterbringen kann als ein bloßes: “Die Frau muss aus den Ketten der Unterdrückung befreit werden” oder “Wir brauchen ein biblisches Verständnis von Mann- und Frausein”.  Ok, ich versuchs so weit wie möglich herunterzubrechen. Here we go.

Zunächst also die Frage, ob wir aus der Natur Gottes etwas lernen können, was Mannsein und Frausein bedeutet. Man geht dann oft so vor, dass man nach weiblichen Metaphern für Gott sucht (zum beispiel: Gott ist die säugende, fürsorgliche Mutter in Jesaja), der nächste Schritt wäre vielleicht, zu entdecken, dass ein mitglied der Dreieinigkeit (prominent wäre da der Heilige Geist) vielleicht doch eher weiblich ist. Vielleicht gilt es aber auch nur die Personalpronomen zu ändern; denn die Logik ist einfach: wenn Gott männlich ist, dann ist der Mann göttlich. Diese Konstruktionen können tatsächlich eine Hilfe sein, wenn es um die Frage der Gleichwertigkeit geht; aber Volf will mehr; er stellt die Frage: was bedeutet das? Frausein und Mannsein? Und genau hier hilft uns die Natur Gottes zunächst nicht weiter. Gott ist geschlechtslos, nur unsere Rede über Gott muss notwendigerweise geschlechtlich sein. Wir sagen “der Bus” ohne damit zu verbinden, dass der Bus männlich wäre. Im Altgriechischen ist eins der zenbtralen Werte für die Kriegerkaste (“he andreia” – die Tapferkeit) rein grammatiklaisch weiblich. Juhu, könnte man jetzt schreien. Ein Zeichen für die Fortschrittlichkeit der Griechen? Nein, denn wenn man genau hinguckt sieht man, dass der Wortstamm von “aner” – der Mann abstammt. Will sagen: grammatikalische Konstrukte sind nicht tief mit der Vorstellungswelt verbunden. Und darüber hinaus:
erste Erkenntnis: Gott ist kein Modell für unsere geschlechtliche Identität. Er ist ein Modell für unser gemeinsames Menschsein, nicht ein Modell für unser spezifisches Frausein oder Mannsein. 

Natürlich kann man bestimmte kulturelle Konstellationen einfrieren und durch einen geschickten Move dann von Gott herleiten wollen. Wo das passiert, muss es dekonstruiert werden.

B)die Bibel
Ok, also wir können den Inhalt der Gender Identität nicht von Gottes Natur ablesen. Aber wir haben doch die Bibel und die ist doch in allen Fragen erste Autorität, oder? Lasst uns in die Bibel gucken und daraus Modelle für das Mann- und Frausein ableiten: Abraham, David, Ruth, Esther, nicht zuletzt Jesus. Oder: alles Stellen übers Mann- und Frausein zusammentragen und daraus eine Formulierung für biblisches Mannsein und biblisches Frausein ableiten. Das Problem daran ist: es geht in der Bibel gar nicht um die Frage, was ein allgemeines Frau- und Mannsein bedeutet könnte. Die Bibel macht keine Aussage darüber, wie Frau- und Mannsein zu allen Zeiten, in jeder Situation funktionieren könnte. Diese Frage ist ihr fremd. Es geht um konkrete Geschichten von konkreten Menschen in konkreten Situationen; es geht um “kulturell bedingte Beispiele nicht um göttlich sanktionierte Modelle”.

Also Erkenntnis 2: Der Bibel ist unsere Fragestellung nach dem Inhalt von Weiblichkeit und Männlichkeit fremd.
C) VKörperlichkeit:

In der Schöpfungsgeschichte ist die Männlichkeit und Weiblichkeit kein Apsekt, den wir mit Gott gemein haben, sondern ein Aspekt, den wir mit den Tieren gemein haben. Hier greift er die berühmte Unterscheidung zwischen Sex und Gender auf. Sex ist das biologische Geschlecht; unser Körper platt gesagt. Gender ist das soziale Geschlecht: bestimmte Rollenbilder, Geschichten über die Geschlechter, Adjektive, die man ihnen zuweisen will, soziale und politische Verhältnisse etc. Man könnte sagen: Gender ist relativ im Fluß und Sex relativ stabil (naja, würde ich einwenden; weil man so das Problem von Transsexualität auslässt, aber gut). Volf sieht den geschlechtlichen Körper als Wurzel und als Grenze der Genderdebatte. Grenze, weil der sexualisierte Körper die Markierung der Differenz ist. Er spricht von Wurzel und nicht von Inhalt: der Körper bestimmt nicht den Inhalt des Gender Identität; wie wenn man zB sagen würde: die Brust der Frau ist ein Zeichen für das Bedürfnis der Frau, Mutter zu sein und dort ihre Erfüllung zu finden. Nein, er sagt er, aber der Körper ist die Wurzel der Gecschlechterdifferenz; diese wiederrum wird sozial geformt, ausgehandelt, neu verhandelt.

Es gibt auf der einen Seite diese Differenz, aber es gibt keine Essenz: kein ewiges Urbild des Mannes, keine Frau-an-sich. Das bedeutet aber auch, dass neimand von uns im luftleeren Raum lebt. Wir alle leben nach bestimmte Rollenvorstellungen; diese wurden erfunden und können jederzeit neu erfunden werden. Wir leben in Kraftfeldern sozusagen.

Erkenntnis 3: Die Geschlechterdifferenz hat ihre Wurzel in der Körperlichkeit. Alles was über das rein körperliche hinausgeht (Rollen, Modelle, Akzentuierungen) wird sozial vermittelt.
Es geht Volf nicht um die Frage, was die zeitlose Definition der Geschlechter sind, sondern um die Frage: auf welche Art und Weise sollen die Rollen ausgehandelt werden? Welchen Beitrag kann die christliche Theologie zu der Debatte geben? Wie kann man die Fragen nach einer in sich geschlossenen Identität hinter sich lassen und zu der Frage gelangen: wie kann man gesunde Beziehungen leben?

[EDIT:]Das krieg ich auch kürzer hin: Miroslav Volf hat ein Problem mit der Metapher der Befreieung, die die Hauptkategorie ist, in der die letzten Jahre explizit oder bei konservativen eher implizit Sozialtheologie betrieben wurde.

Befreiung ist die Negation von Unterdrückung; das Sprengen der Fesseln sozusagen. Alles, was gegen Unterdrückung gerichtet ist, zählt als Befreieung. Zustände, die die Unterdrückung beenden zählen als “Freiheit”. Dabei wird aber auch ein Täter-Opfer Schema produziert, welches in echten Konfliktfällen nur selten Berechtigung hat. Ja, meistens hat “irgendwer angefangen”. Aber umso länger der Konflikt geht, umso schwieriger ist es, von unschuldigen Opfern und grausamen Tätern zu sprechen. Selbst wenn es Konflikte gab, in denen man eindeutig Täter und Opfer ausmachen konnte, ändern sich, nachdem die Täter besiegt werden oft die Rollen. Volf unterscheidet zwischen Täter und Opfer als Kategorie, diese müssen weiterhin verwendet werden und zwischen Täter und Opfer als Schema, dieses ist meist wenig hilfreich.

Dieses Schema führt zu ideologischer Verblendung, da man ja einen gerechten Kampf kämpft ist man nicht mehr fäihg, sich in die andere Partei hineinzuversetzen. Zum Anderen wird die Opfer Seite entmündigt; sie wird sehr passiv gedacht.

Deshalb plädiert Volf dafür, Befreieung als Schema zu ersetzen mit der Metapher der Umarmung. Außerdem soll Freiheit als finales Ziel von sozialer Theologie ersetzt werden durch das Ziel “Liebe”.
[Es folgt die längere, ursprüngliche Variante]

Es geht Miroslav Volf ja darum, dass Evangelium umfassend zu verstehen; es also auf alle verschiedenstmögliche Kontexte anzuwenden und auch seine Erfahrungen aus den Balkankriegen miteinzubeziehen.

Er sagt, wenn wir Exklusion überwinden wollen (und das probieren wir ja mit Emergent Deutschland), greifen 2 Konzepte zu kurz: zum einen Inklusion (das muss an anderer Stelle ausbuchstabiert werden) zum anderen Befreiung.

Die Befreiungsmetapher wird explizit in der Befreiungstheologie aber auch etwas versteckter bei konservativen Sozialtheologien angewandt.

Hinter dieser Metapher stecken natürlich bestimmte Konzepte von “Freiheit”. Zum Beispiel eine liberale Fassung: “Alle Menschen sind frei und gleichwertig; sie sollen ihre Interessen verfolgen und ihre Persönlichkeit entwickeln können. Dieses Recht darf man ihnen nicht wegnehmen es sei denn, sie verfolgen ihre Interessen auf Kosten anderer. Wenn diese Freiheit verwehrt wird (egal ob im totalitären Staat oder von einer dominanten Kultur), sprechen wir von Unterdrückung. Wenn die Ketten dieser Unterdrückung gesprengt werden, reden wir von Befreiung.”

Eine andere Tradition fragt eher: “Was nützt mir denn die Freiheit, zu tun was ich will, wenn ich nichts zu essen auf dem Tisch habe? Was nützt es mir, meine Persönlichkeit entfalten zu können, wenn ich den ganzen Tag arbeiten muss und am Ende des Tages keine Kraft habe, irgendwie kreativ zu sein?”Die sozialistische Tradition (hier fasst übrigens Volf erstmal nur Charles Taylor zusammen) erklärt also die liberale Tradtion für leer. Freiheit als Freiheit von äußeren Zwängen ist zu wenig. Echte Freiheit ist die Fähigkeit, sein Leben in Würde leben zu können. Solange manche in Armut leben während andere reich sind und ihre Persönlichkeit entfalten können, sprechen wir von Unterdrückung. Wenn diese Strukturen ersetzt werden, so dass Menschen aufrecht stehen können und ihr eigenes Leben leben können reden wir von Befreiung.

Beide Projekte, das liberale und das sozialistische, operiert also mit den Kategorien “Unterdrückung” und “Befreiung”. Unterdrückung ist das Negative, das bekämpft wird; Befreiung ist die Negation der Unterdrückung und Freiheit dann das daraus resultierende positive.

Sobald man allerdings beginnt, diese Kategorien, auf konkrete Konfliktfelder anzuwenden, konstruiert man “den gerechten Kampf”. Wenn eine Partei der Unterdrücker ist, eine andere das Opfer, folgt daraus zwingend eine Art heiliger Krieg. Diese Kategorien sind für den kampf gemacht, nicht für Verhandlungen oder dem Feiern. Natürlich verliert bei Volf die Kategorie nicht an Bedeutung: Ja, es gibt Situationen, in denen man konkrete Opfer und Täter ausmachen kann; aber diese Kategorie darf nicht zu einem Schema werden.

Das Problem mit dem Schema ist zu einem natürlich die Tendenz, eine der beiden Seiten als passiv zu konstruieren; so dass diesen ihr Status als Handelnde abgesprochen wird. Zum anderen sind Konflikte meistens kompliziert. Wer will das Chaos eines langandauernden Konfliktes, wie in Palästina, denn entwirren? Mal scheint die eine Partei unschuldig, mal die Andere. Da man selten ein unschuldiges Opfer findet (besonders in langandauernden Konflikten) wird man entweder sein Engagement zurückziehen (und somit die stärkere Partei unterstützen) oder ein klares schwarz-weiß Bild malen.

Aber selbst wenn es eine eindeutig gute und eine eindeutig schuldige Seite gibt (wie im Falle des zweiten Weltkrieges), was passiert, wenn “die Guten gewinnen”? Zeigen nicht viele Beispiele in der Geschichte, dass langsam ein Prozess des Rollentausches einsetzt und die Befreier schnell zu Unterdrückern werden?

Deshalb ist die Metapher der Befreiung (auch wenn das Konzept selbst immer wieder benötigt wird) letztlich nicht ausreichend, um über sozio-kulturelle Konflikte zu reden. Letzlich, so Volf, ist nichteinmal “Freiheit” ein geeignetes finales Ziel von sozialer Theologie. Wir erhoffen nicht das Reich der Freheit, sondern das Reich Gottes, dass das Reich der Liebe ist. Wenn man Liebe als Priorität setzt, heißt es aber nicht, dass das grundsätliche Projekt der Befreiung beendet wird. Der Gott Israels ist ein Gott, der die stummen Schreie der Ohnmächtigen hört; ein Gott, der befreit. Aber es bedeutet, dass Projekt der Befreiung von ideologischen Tendenzen zu befreien, die die Feindschaften zwischen den sozialen “Agenten” nur verlängert. Was wir brauchen, ist eine Theologie der Umarmung.

Patrick sagte mir “Es geht heutzutage nur noch um Barth. Barth hier, Barth da. Barthkonferenzen. Barthblogs. Dabei werden andere Theologen total vernachlässigt.” Ich glaub, auch in der Emerging Szene kann es passieren, dass man vielleicht sich zu stark auf ein paar wenige Namen, sagen wir Moltmann und Wright konzentriert. Doch ähnlich wie Patrick von “God in a Shrinking Universe” merke ich langsam, dass Paul Tillich uns heute viel zu sagen hat.

Ich hatte im ersten Semester gleich ein Seminar über Tillich. Das war vielleicht nicht gut; denn wir lasen nichts aus der Systematischen Theologie, sondern aus Liebe, Macht, Gerechtigkeit; seinen am stärksten philosophischen Werk. Und man muss sagen: es gibt viele Gründe, nichts mit Tillich anfangen zu können: er ist ein höchst abstrakter Denker, der viele Anleihen (das müsst ich später mal spezifizieren) aus der Philosophie nimmt. Ein Hauptstützpfeiler seiner Theologie ist die Ontologie, die Lehre vom Sein. Ein Bereich der Philosophie, der a)schwer nachzuvollziehen und b)aus der Mode gekommen ist. Außerdem ist sein Werk das Werk eines recht klassischen Denkers. Man muss lange suchen um auf Passagen zu treffen, die die rechte Gehirnhälfte ansprechen. Man muss sich durch sein Werk arbeiten, zuweilen quälen. Da gibt es wenige clevere Wortspiele; wenige farbenreiche Metaphern und wenig praktische Beispiele.Und dann ist da diese Strenge; eine Strenge, dich ich manchmal auch bei C.S. Lewis fand und die scheinbar sehr von sich überzeugt ist und stellenweise unerbittlich andere Positionen bekämpfen kann.
Und dennoch, wo man mit der Art und Weise seines Werkes auch oft Probleme haben könnte, Tillichs “Herz” ist dafür umso nachvollziehbarer für mich. Neulich bin ich über ein Buch gestoßen, dass Tillich noch mehr in seinen Kontext setzt und ihn nochmal etwas runterbricht und mehr und mehr merke ich, wie Tillich für mich zu einem der Denke wird, wo ich mich stellenweise zuhause fühle; wo ich Orte finden, in denen ich nicht nur verstehe, sondern auch mich und meinen Weg verstanden weiß.

Tillich erlebte den ersten Weltkrieg mit und dieses Ereignis veränderte ihn. In den Schlachtfeldern von Verdun kehrte er dem Idealismus den Rücken. Für viele Denker war nicht erst Ausschwitz sondern schon der erste Weltkrieg die große Wende. Tillich wurde zu einem existenziellem Denker, der die Tiefe des Lebens erforschen wollte und dort mitten in der Angst, der Unsicherheit, dem Nicht-Sein, Hoffnung und Mut fand.

Tillich war motiviert von einer bohrenden Unzufriedenheit mit einer Kirche, die nicht gelernt hat, in neuen Zungen zu reden; die immer noch die alten Begriffe benutzt, die im 16. Jahrhundert in den Umlauf gekommen sind. Tillich ist auf der Suche nach einer neuen Sprache, die die Menschen seiner Zeit, den spätmodernen Menschen, der in seiner Autonomie unsicher geworden ist (Zahrnt), wieder trifft und sie wieder zurück zu der Tiefe des Lebens führt, in der auch Gott zu finden ist. Tillich war einer der ersten kontextuellen Theologen, die mit Blick auf seine Mitmenschen, ja mit einer empathischen Betroffenheit, nach Worten gesucht haben, die die Menschen wieder treffen können.

Vielleicht würde ich, wenn es die Zeit zulässt mit euch die kommende Zeit hier ein paar Konzepte von Tillich angucken. Ich muss dabei einwenden: ich habe nicht die Zeit, mich ganz in die Sache zu vertiefen, deshalb fußen meine Posts eher Sekundärliteratur. Gerade bei einem Denker wie Tillich kann es durchaus sein, dass ich den Gehalt von Tillichs Konzepten nicht gerecht werde. Deshalb will ich euch ermutigen, hier zu kommentieren, wenn euch dazu Unregelmäßigkeiten auffallen oder ihr Fragen habt aber natürlich auch, wenn euch dazu andere Gedanken kommen.

Hm und die 24 Folge ist immer noch nicht zuende geladen. *grummel*